“無情佛性說”小議
式 清
引論
佛性學說，從佛教成佛的終極目標來說，可謂是佛教的中心問題。因為佛性學說，正是說明眾生成佛的因性及可能性。對佛性問題的探討，在不同時期和不同視角上，呈現出豐富多樣的內容。舍去印度佛教，單就中國佛教來講，有著“闡提無性”，“眾生有性”等不同的觀點，成為諸宗討論爭議的焦點。
中國佛性思想初依東晉法顯所譯《佛說大般泥洹經》為據，認為佛性是無我真實顯現，以歸依三寶而成就，而一闡提無有真信斷善根，不能顯現如來性故無有佛性[①]。然泥洹經之旨也非全然闡提無性，其中已有顯現眾生有性之意。如《泥洹經·如來性品》中云：
“佛告迦葉。真實我者是如來性。當知一切眾生悉有。但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。譬如貧家舍內有珍寶藏而不能知。時有一人善知寶相語貧子言。汝為我作我當與汝錢財寶物。貧子答言。我不能去。所以者何。我先家中有珍寶藏不能捨去。彼人復言。汝愚癡人不知寶處。且與我作給汝珍寶。用之無盡。便從其語。然後彼人出其宅中珍寶與之。貧人歡喜起奇特想。知彼士夫實可依怙。一切眾生亦復如是。各各皆有如來之性。無量煩惱覆蔽隱沒不能自知。”[②]
經中佛以貧家不知寶藏，來說明眾生被煩惱覆滿不知如來性，其實一切眾生悉有如來性。晉義學高僧道生豎石說涅槃，說一切眾生悉有佛性，一闡提能成佛，想必是以本品經義闡發，可此說當時卻成為孤旨先明。直至北涼天竺三藏曇無讖所譯之《大般涅槃經》傳來南方，經典後半部中明言“一切眾生悉有佛性，一闡提亦能成佛”[③]。此說剛好證明道生之言，教界也在佛性思想上以道生“眾生有性、闡提成佛”為共識，成為當時中國佛教佛性思想的正統。
“一切眾生悉有佛性”，對於“眾生”內涵的探討，一般都局於有情。也就是說只有有情眾生具有佛性，能夠成佛。所謂“非佛性者。所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物。是名佛性。”[④]然思想的發展，也非一成不變，佛性局於有情的論調至唐中期時，天臺宗湛然為發揚宗義，提出“無情佛性”說以破之，把中國佛性思想又推向新的高潮。
“無情佛性說”的背景
任何一種思想的形成，其不可能是一蹴而就的。其需要內在理論的支援，以及外在時代使命使然。湛然提出“無情佛性說”，同樣如此。
湛然（711～782），天寶七年（748）出家，過六年於南北各地弘揚天臺宗義，以中興天臺為己任。謂門人言：“道之難行也，我知之矣。古先至人，靜以觀其本，動以應乎物，二俱不住，乃蹈於大方。今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，捨予誰歸。”[⑤]湛然之所以樹“舍我其誰”之氣概中興天臺，除報法恩於千秋外，也是當時佛教形勢之所逼。時值唐中期，禪、華嚴、慈恩諸宗高僧輩出，帝王推崇，逐漸成為當時中國佛教之主流。而此時台宗卻景氣大不如前，從《佛祖統紀》卷七，志磐對湛然評議中窺見一二。
“每以智者破斥南北之後，百餘年間，學佛之士，莫不自謂雙弘定慧，圓照一乘，初無單輪隻翼之弊。而自唐以來，傳衣鉢者起於庾嶺，談法界、闡名相者盛於長安，是三者皆以道行卓犖(力角反卓犖超絕也)，名播九重，為帝王師範，故得侈大其學，自名一家。然而宗經弘論，判釋無歸。講華嚴者唯尊我佛，讀唯識者不許他經，至於教外別傳，但任胸臆而已。師追援其說，辯而論之，曰《金錍》，曰《義例》，皆孟子尊孔道，闢楊墨之辭。識者謂荊溪不生，則圓義將永沈矣！”[⑥]
志磐之言雖存門戶私見，但是也道出當時佛教形勢對台宗之不利，及湛然中興台宗的不遺餘力。
事實上，中興台宗，只有這份“舍我其誰”的氣概，是遠遠不夠。湛然必須就佛教核心問題提出鮮明的觀點，來宣揚自宗學說，力避各家之言。“無情佛性說”正是這面中興台宗的大旗。作為中興台宗的這面“無情佛性說”大旗，除了以鮮明的觀點來提升台宗景氣，主要還需發展自宗觀點。湛然“無情佛性說”其必須建立在本宗佛性說基礎之上，來發展本宗佛性思想，顯揚宗義使之發揚廣大。
台宗佛性思想，以性具說為基礎，立三因佛性。所謂三因佛性，即正因佛性、了因佛性、緣因佛性，智者大師據本北涅槃經卷二十八所立：
“復次佛者覺智也，性者理極也，能以覺智照其理極，境智相稱，合而言之，名為佛性。今觀五陰稱五陰實相，名正因佛性；觀假名稱假名實相，名了因佛性；觀諸心數稱心數實相，名緣因佛性。”[⑦]
“《大經》云：十二因緣名為佛性者，無明愛取既是煩惱，煩惱道即是菩提，菩提通達無復煩惱，煩惱既無即究竟淨，了因佛性也。行有是業道，即是解脫，解脫自在，緣因佛性也。名色老死是苦道，苦即法身，法身無苦無樂是名大樂，不生不死是常，正因佛性故。”[⑧]
“法性實相即是正因佛性；般若觀照即是了因佛性；五度功德資發般若，即是緣因佛性。”[⑨]
“一切眾生即一乘者，一念無明具十法界，眾生悉有正因佛性。正因佛性即是理，即本有之一乘也。數法者，即是緣因佛性，緣因佛性即是福德莊嚴，福德莊嚴有為有漏是聲聞法分，為數法說三乘也。非一非非一，數非數不決定者，即了因佛性，了因佛性即是智慧莊嚴，智慧莊嚴能從一地至於一地。”[⑩]
據文可知，此中正因佛性指諸法實相理體，成佛之正因；了因佛性指覺照諸法實相之覺智，智理相應，照了佛性；緣因佛性指一切功德善法，緣助了因，覺照正因。三者的關係是一起具起，一三相即：“無性者即正因佛性也。佛種從緣起者。即是緣了。以緣資了正種得起。一起一切起。”[11]三因佛性一三相即的關係，為佛性具善惡作了內在的邏輯鋪墊。
“性具，又曰體具，理具。謂本覺之性，具菩薩界以下九界之惡法及佛界之善法，總具十界三千之善惡諸法。”[12]此說始于智者大師，其在《觀音玄義》中以問答的形式顯示性德具善惡之義： “問，緣了既有性德善亦有性德惡否？答，具。”[13]這裏雖沒有就正因佛性從性德具善惡，但從三因佛性，一而三、三而一的相即關係來說，緣、了佛性既具善惡，正因佛性亦具善惡（準確的講佛性具善惡）。
另從佛性與實相的關係上，也可以進一步說明佛性具善惡的觀點：
“《無量義》云：無量義者，從一法生，其一法者，所謂實相。實相之相，無相不相，不相無相，名為實相，此從不可破壞真實得名。又此實相諸佛得法，故稱妙有。妙有雖不可見，諸佛能見，故稱真善妙色。實相非二邊之有，故名畢竟空。空理湛然，非一非異，故名如如。實相寂滅，故名涅槃。覺了不改，故名虛空。佛性多所含受，故名如來藏。寂照靈知，故名中實理心。不依於有亦不附無，故名中道。最上無過，故名第一義諦。如是等種種異名，俱名實相。種種所以，俱是實相功能，其體既圓，名義無隔。”[14]
文中把妙有、真善妙色、畢竟空、如如、涅槃、虛空、如來藏、中實理心、中道、第一義諦等都作為實相的異名，是實相理體的不同展現。其中如來藏正是實相於佛性上展現，從這個層面可知實相與佛性是不二的。“實相之相，無相不相，不相無相”，從“無相不相”面具一切善、惡相，從“不相無相”面無有善、惡相可得。作為與實相不二的佛性，同樣具有上述的兩種情況。這一點的確定，加上三因佛性相即的內在邏輯，性具善惡的佛性思想自然順理成章。
從性具善惡佛性思想的發展脈絡的梳理，不難發現此說建立佛性實相不二的圓義基礎上。故而在判教上，此性具思想判為圓教，是作為本宗圓旨重要標誌，所謂“只一具字彌顯今宗”[15]。這一理論基石，也正是湛然提出“無情佛性”的所依。
“無情佛性說”簡述
“無情佛性說”主要體現在《金剛錍》中，湛然借用古之治眼疾工具金剛錍為名，文中假立野客，就圓教圓理說佛性，治偏權野客無明膜，立無情佛性說，示佛性具遍旨。《金剛錍》開卷云：“自濫霑釋典，積有歲年，未嘗不以佛性義經懷，恐不了之，徒為苦行，大教斯立，功在於茲，萬派之通途，眾流之歸趣，諸法之大旨，造行之所期。若是而思之，依而觀之，則凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毘盧身土不逾下凡之一念。”[16]從中不難看出湛然對佛性的重視，認為佛性思想是大乘教法建立的目的所在。依佛性義觀之，極惡地獄及極善毘盧都是一念心本具。湛然於此明確表明，下所立之無情佛性，就是依本宗性具佛性思想發展而來，是進一步對性具佛性義的發揚。
諸經中以涅槃經大唱佛性義，各宗所立佛性義也皆以涅槃經為依據，而在涅槃經中不但沒有無情有佛性義，反而有無情沒有佛性句：“非佛性者。所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物。是名佛性。”[17]另當時傳統的佛性觀，也是以有情有性為共識，哪怕台宗雖把佛性與實相結合，但也沒有明確表達無情有性。有情有性的大勢正如《金》文中野客所詰：“客曰：僕忝尋釋教，薄究根源，盛演斯宗，豈過雙林，最後極唱，究竟之談，而云佛性非謂無情，仁何獨言無情有耶？”[18]這也正是湛然提無情佛性，首要回答的問題。
湛然以實教大義，從正因體遍對涅槃“瓦石無情之物非佛性”義，重新解說。認為涅槃說佛性有實教之大、權教之小，實教說正因佛性遍一切處，權教說緣了佛性局有情內。經中“眾生佛性猶如虛空”[19]從實教正因佛性說，以虛空非內非外，遍一切處，喻眾生本有佛性非內非外，遍一切處無有掛礙。佛性非局心內，非局色外，非內非外即中道理性。理性體遍一切，何有有情無情之分。經中“瓦石無情之物非佛性”是方便權說三對治，暫說三有，以斥三非。從果上說有涅槃，斥煩惱非涅槃，說有如來，斥二乘非如來，說有情有佛性，斥瓦石無情非佛性。此文意在從果上依正說眾生因中本具，就權教以緣了佛性修成故局在有情，因此說瓦石無情非佛性。也不能執此無情非佛性權說來詰無情有性實義，所謂“緣了難正，殊不相應”。從教有權實，應知佛性有異，如果一味從權棄實，則佛性進退失據：
“此子不知教之權實，故涅槃中佛性之言，不唯一種。如迦葉品下文云：言佛性者，所謂十力、無畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十種好。子何不引此文，令一切眾生亦無，何獨瓦石。”[20]
涅槃經說佛性非唯一種，要明白其附權說實之意，如果“執實迷權尚失於實，執權迷實則權實俱迷。”[21]涅槃經瓦石無情非佛性從權說，今立無情有性就實義，乃“善符經宗”。
解答完“佛性非無情”，湛然進而從“一切唯心，性具一切諸法”正面揭示“無情佛性說”。他宗不知無情佛性，是因為對佛性圓融“唯心體具”之旨不明，因此唯局佛性於有情。如果了知“唯心體具”之圓旨，則眾生煩惱妄染心體本有正因佛性，非內非外，體遍一切，佛性不唯局有情。他宗不明圓旨表現為二方面：一、惑果事而迷因理，果地依正融通，眾生因中理性本具，不知佛說果德，正彰因心性具；二、不明佛性融通，間隔無情。因此需立“一切唯心，性具諸法”圓旨。“若不立唯心，一切大教全為無用，若不許心具，圓頓之理乃成徒施”[22]。如果了知“一切唯心，性具諸法”而再去懷疑無情有性，就如同懷疑自己心有無。可見“一塵一心，即一切生佛之心性。”正是因為有不明佛性圓融者，所以寱言無情有性點示“世迷”，“一者、示迷元從性變；二者、示性令其改迷，故且云無情有性。”[23]
再者，湛然融會《起信論》“真如隨緣不變，不變隨緣”義，釋佛性遍一切。“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故；子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱寧隔於纖塵，真如之體何專於彼我。”[24]真如是萬法理體，萬法縱有千差萬別，但不出真如理體，就不變義言萬法是真如。千差萬別之法，是真如緣妄隨起，從隨緣義說真如是萬法。佛性體遍亦如是，遍於一切有情、無情，如果說無情無性，則不是間接的否定真如體遍萬法嗎？如水波有清有濁，但不管是清是濁，都不出水濕性，不能以清濁論水濕性，如果水濕性不遍清濁，豈不是有無水之波。湛然此處以真如即佛性，真如佛性同體來說明佛性遍在，並引世親《佛性論》說明：“故《佛性論》第一云：佛性者，即人法二空所顯真如，當知真如即佛性異名。”[25]站在真如佛性體同名異的角度，對他宗所引《大智度論》云“真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性。”的說法全然否定，說自己親自仔細的檢閱論文，在論中無有此說，認為此是錯引章疏之言，共相流傳，實為他宗迷名不覺義，使之佛性局於有情。
再次，湛然從觀行明無情有性。因野客“由不閱諸教大旨，不曉佛說果德之意，不達佛現互融之由。”[26]湛然開導野客，設四十六問，使之能“眾滯自消，法界融通，釋然大觀，洞見法界生佛依正，一念具足，一塵不虧。”[27]所設四十六問不出教觀二義，前四十明教，約教開解，後六明觀，依解立行。“於一一問無不顯三千圓具之旨，以見無情有佛性義。”[28]約觀行而言，諸問所顯無情有性教，“且令識十乘初妙境而已”[29]。而“一家所立不思議境，於一念中理具三千。”[30]
因世人不善於運用因果、自他、依正觀於己心，故設立六問明觀心意。
“問行者觀心，心即境耶，能所得名同異如何？問行者觀心，一耶多耶，一多心境同異如何？問行者觀心，為唯觀心，亦觀身耶，亦觀土耶？問行者觀心，在惑業苦內耶，外耶，同耶，異耶？問行者觀心，心內佛性為本淨耶，為始淨耶？問行者觀心，心佛眾生因果身土，法相融攝一切同耶？”[31]
所提六問，第一問就心境相即，問能所得名同異？行者觀心時，心為能觀，心境相即，心複為所觀，能所具心，境智互照。所觀境與能觀心，不分二分，雖得名有異，但二者二而非二，其體同故。此中既然以心為境，心有能觀照境，能所不二，心境一如，何來有情無情之差別。第二問就心境一多問同異？行者于萬境觀于一心，一心遍于萬境，一多相即，當念具觀三千，一念即三千，三千即一念，不可以一多求同異。第三問行者觀行，唯只觀心，還是身土具觀？行者觀心，明瞭自他依正之法無非心具，如果只觀心，不具觀身土，則成差別，就不得名為不思議境。依正心本具，無有能現心和所現依正的差別可得，雖無能所差別，依正宛然。從依正心本具言，何有有情無情差別可得。第四問行者觀心于惑業苦三內外同異？圓人了三道即三德，不可於三道外別求三德。如果離三道別求三德，就不得名圓具一體不二。第五問心內佛性為本淨始淨？本理清淨，依正一如，始覺果成，身土融通自在。第六問心佛眾生因果身土法相融攝三無差別？心佛眾生同一三千，三無差別。故因與果，身與土一切法相互融攝。“苟能如是解而觀之，則凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毗盧身土不逾下凡之一念，如此則豈計無情無佛性耶。”[32]
結說
綜上所述，湛然“無情佛性說”，盡顯台宗圓教圓旨。其立無情佛性，不是為標新立異，而是借用此說，來抗折百家諸說，使之歸於圓義，以“具”字彌顯今宗。是其“中興天臺，舍我其誰”弘宗誓願之使然，祖意彰顯，功德彌今。思今台宗，祖庭猶在，而圓燈黯淡，三千觀行流於懺儀，退於持名，思之實乃吾輩深障罪業。今值覺公九秩華誕勝緣，面南叩首，仰祈吾公統領諸子，再發興宗誓願，大弘圓旨，教授觀行，再創台宗之輝煌。
[①] 见《佛说大般泥洹经·如來性品第十三》CBETA, T12, no. 376, p. 883
[②] 《佛說大般泥洹經》卷5〈13 如來性品〉CBETA, T12, no. 376, p. 883, b15-25
[③] 见《大般涅槃經》卷36〈12 迦葉菩薩品〉CBETA, T12, no. 374, p. 580, c1
[④] 《大般涅槃經》卷37〈12 迦葉菩薩品〉CBETA, T12, no. 374, p. 581, a22-23
[⑤] 《天台九祖傳》卷1 CBETA, T51, no. 2069, p. 102, c19-22
[⑥] 《佛祖統紀》卷7 CBETA, T49, no. 2035, p. 188, c25-p. 189, a6
[⑦] 《金光明經玄義》卷2 CBETA, T39, no. 1783, p. 8, b1-5
[⑧] 《妙法蓮華經玄義》卷2 CBETA, T33, no. 1716, p. 700, a17-23
[⑨] 《妙法蓮華經玄義》卷10 CBETA, T33, no. 1716, p. 802, a9-11
[⑩] 《三觀義》卷2 CBETA, X55, no. 909, p. 676, c20-p. 677, a2 // Z 2:4, p. 45, c1-7 // R99, p. 90, a1-7
[11] 《妙法蓮華經文句》卷4〈釋方便品〉CBETA, T34, no. 1718, p. 58, a6-8
[13] 《觀音玄義》卷1 CBETA, T34, no. 1726, p. 882, c8-9
[14] 《妙法蓮華經玄義》卷8 CBETA, T33, no. 1716, p. 783, b1-13
[15] 《觀音玄義記》卷2 CBETA, T34, no. 1727, p. 905, a22-23
[16] 《金剛錍》卷1 CBETA, T46, no. 1932, p. 781, a21-26
[17] 《大般涅槃經》卷37〈12 迦葉菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 581, a22-23
[18] 《金剛錍》卷1 CBETA, T46, no. 1932, p. 781, b2-4
[24] 《金剛錍》卷1 CBETA, T46, no. 1932, p. 781, b2-4
[28] 《金剛錍論釋文》卷2 CBETA, X56, no. 937, p. 583, c11-13 // Z 2:5, p. 317, c5-7 // R100, p. 634, a5-7
[29]《金剛錍》卷1： CBETA, T46, no. 1932, p. 785, a13-14
[32] 《金剛錍論釋文》卷2 CBETA, X56, no. 937, p. 587, a22-b1 // Z 2:5, p. 321, a4-7 // R100, p. 641, a4-7
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